• «فرهنگ علمايي» و سیاست حجاب اجباري در ايران
شهاب اسفندیاری


پيش درآمد
1. مقاله‌ي حاضر مشتمل بر مواد خام يك طرح ابتدايي است كه ممكن است براي ترسيم خطوط كلي يك چهارچوب نظري به كار آيد. در صورت حصول، آن چهارچوب نظري مي‌تواند مبنايي جهت پژوهش‌هاي گسترده‌تر تاريخي، مردم‌شناختي و جامعه‌شناختي در موضوع مورد بحث شود. نتيجه‌ي پژوهش‌هاي فوق به نوبه‌ي خود ممكن است زمينه‌ي ارايه‌ي يك «نظريه» را فراهم آورد. نظريه‌اي كه شايد به‌وسيله‌ي آن بتوان ریشه‌های برخي معضلات و «شبه‌معضلات» فرهنگي و اجتماعي جامعه‌ی ایران پس از انقلاب را شناخت و تحلیل کرد. بر اين اساس، نوشته‌ي حاضر را صرفاً بايد از جنس «پرسش» و نهايتاً پيش‌نهادي جهت تحقيق تلقي كرد و نه بيش‌تر. از همين رو است كه نگارنده سخت مشتاق پاسخ‌ها، نقدها و نظرات فضلا، اساتيد، پژوهش‌گران، طلاب و دانش‌جوياني است كه مضمون اين مقاله به نحوي با دانش، دغدغه‌ها و يا تجربيات آن‌ها نسبت دارد.1
2. رسمي رايج در مطالعات اجتماعي و فرهنگي متأخر اين است كه پژوهش‌گر پيشاپيش «هويت» و «جاي‌گاه/ديدگاه» (Standpoint) خود را به رسمیت شناخته و نسبت آن دو با موضوع مورد مطالعه را به استحضار خواننده مي‌رساند. هدف این است که زمينه‌ي هرگونه توهم «بي‌طرفي» يا «عيني» بودن بحث از ميان برود. ديگر زمانه‌اي نيست كه جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان مدعي باشند كه انسان و جامعه را به صورت كاملاً «عینی» (Objective) و «علمي» (Scientific) مورد مطالعه قرار مي‌دهند، همان‌گونه كه مثلاً يك زيست‌شناس در آزمايش‌گاه يك سلول يا بافت طبيعي را مورد مطالعه قرار مي‌دهد. حتا اگر فرض كنيم كه زبان و دين و طبقه و جنسيت و نژاد آن زيست‌شناس در مطالعه‌ي آزمايش‌گاهي‌اش، هيچ نقش و تأثيري ندارد ـ كه البته دارد ـ هرگز نمي‌توان باور كرد كه اين ويژه‌گي‌ها در مطالعات و تحليل‌هاي يك پژوهش‌گر اجتماعي و فرهنگي دخالتي نداشته باشد. بر این اساس توصیه می‌شود که پژوهش‌گر در حين مطالعه و نگارش از طریق (خود-)بازتابانی (Reflexivity) و خود-وارسي ذهن خویش و خواننده را به تأثيرات احتمالي «ذهنيت» بر «عينيت» معطوف کند.
از همين رو است كه نویسنده لازم مي‌داند در ابتداي مقاله‌ای كه درباره‌ي «روحانيت» و «حجاب» است، نسبت خود را با اين دو موضوع مشخص كند. موضع اين‌جانب در قبال اين دو موضوع قطعاً يك موضع «بي‌طرف» نيست. بنده يك مسلمان شيعه‌ي اثناعشري هستم. در خانواده‌اي از طبقه‌ي متوسط با گرايش مذهبي و انقلابي زاده شدم. خانواده‌ام چه قبل و چه بعد از انقلاب هم‌راه و پی‌رو روحانيت بوده‌اند. پدرم زندانی سیاسی بوده و مادرم از فعالان و برگزارکننده‌گان نخستین راه‌پیمایی هم‌سران و مادران زندانیان سیاسی در زمان شاه بود که به تحصن در بیت مرحوم آیت‌الله خادمی انجامید. خودم هم از سال‌هاي نوجوانی عضو ‌هيأت‌های مذهبی بوده و از محضر روحانيت معظم بهره‌ برده‌ام. در دانش‌گاه نیز از اعضای فعال «جامعه‌ی اسلامی دانش‌جویان» بودم و در دوران پر التهاب پس از دوم خرداد چهار سال در شورای مرکزی این تشکیلاتِ وفادار به روحانیت عضویت داشتم. علمای دین را پاس‌دار و مرجع شناخت «حقیقت دین» می‌دانم و با نظریه‌ي استعماری «اسلام منهای روحانیت» و نمونه‌های «بومی» آن نظیر «صراط‌های مستقیم» و «بسط تجربه‌ی نبوی» مخالف‌ام. معتقدم هیچ برنامه‌ای برای تحول و پیش‌رفت جامعه‌ی ایران بدون پیش‌گامی و یا لااقل هم‌راهی علمای دین به سرمنزل مقصود نخواهد رسید.
و اما درباره‌ی اصل «حجاب»، طبعاً به این دستور دینی ـ که مورد اتفاق همه‌ي فقها است ـ اعتقاد دارم. خواهر و مادر و هم‌سر و دخترم «محجبه» هستند. دخترم كه از چهارساله‌گی تا امروز که هشت‌ساله است به اقضای حضور ما در خارج از کشور برای تحصیل، به مدرسه‌ي انگليسي رفته است، پیش از رسیدن به سن تکلیف خودش حجاب اختيار كرده و با حجاب به مدرسه می‌رود. و البته کتمان نمی‌کنم که نفس این تجربه‌ي تحصیل و حضور در خارج از کشور، و خصوصاً ارتباط با شیعیان و مسلمانان مقیم اروپا هم طبعاً در نگاه من و محتوای این نوشته تأثیر داشته ‌است. نمی‌دانم چه حکمتی بود که نوشتن نسخه‌ی اولیه‌ی این مقاله هم‌زمان شد با ایام شهادت حضرت صدیقه‌ی طاهره(س) و برگزاری مراسم عزاداری و توسل به ذات مقدس بانوی دو عالم در شهر محل اقامت ما؛ مراسمی که در آن می‌توانستی جوانان ایرانی و یا شیعه‌ای را ببینی که بیست یا سی سال در فضای فرهنگی و اجتماعی جوامع اروپایی زنده‌گی کرده‌اند، ولی دین و ایمان و محبت‌شان به اهل‌بیت(ع) پابرجا و استوار مانده است.
3. حدود دو سال بود که ایده‌ی این نوشته در ذهن نویسنده بود؛ اما به دلیل برخی مشغله‌ها و پاره‌ای ملاحظات امکان نگارش آن فراهم نشده بود. اوج گرفتن بحث‌ها پیرامون حجاب در ایران طی ماه‌های اخیر، دعوت سردبیر ارج‌مند «هابیل»، و بالاخص سخنان اخیر امام‌جمعه‌ی محترم مشهد در خصوص «نقد و نظریه‌پردازی» مشوق‌های نهایی بنده در نوشتن این مقاله بودند. آیت‌الله علم‌الهدی در دیدار با «هیأت برگزارکننده‌ی کرسی آزاداندیشی» فرموده بودند: «در بحث‌هاي علمي و نقد و نظريه‌پردازي، آزادانديش باشيد و جز اخلاق که آن هم اجتناب‌ناپذیر است، هیچ خط قرمزی نداشته باشید که اگر حد و مرزی باشد دیگر آزاداندیشی نمي‏شود.» ایشان تأکید کردند ‌که «در بحث‌های علمی، مسایل دینی و اسلامی هم خط قرمز نیست» و در پاسخ به این نکته که «عده‌ای اعتراض می‌کنند که این فضا باعث به‌وجودآمدن شبهه‌هایی می‌شود که نمی‌توان آن‌ها را رفع کرد» می‌گویند: «مسئول این امر خداست نه ما2.»

زماني كه ما طلبه بوديم حتا خجالت مي‌كشيديم بچه‌ي خودمان را توي كوچه و خيابان بغل كنيم. حالا كار به جايي رسيده كه آقايان طلبه‌ها رديف مي‌ايستند كنار خيابان نوشابه مي‌خورند.
از ديالوگ‌هاي فيلم «زير نور ماه»

درآمد
چرا ـ بنا به گفته‌ي آن مدير مدرسه‌ي علميه در فیلم «زیر نور ماه» ـ بغل‌كردن بچه در انظار عمومی براي يك روحاني مايه‌ي خجالت بوده است؟ اين پرسش از اين جهت اهميت دارد كه ما از زبان علما شنيده‌ايم و از قلم آن‌ها خوانده‌ايم كه پيام‌بر اكرم(ص) گاه در کوچه‌ها می‌نشست و با كودكان مشغول بازی می‌شد. اما هرگز نديده‌ايم يك روحاني در كوچه با بچه‌ها بازي كند. شنيده و خوانده‌ايم كه كودكان بعضاً از منبر پيام‌بر بالا می‌رفتند و نزد او می‌نشستند، اما هرگز نديديم کودکی اجازه يابد از منبر یک روحانی بالا رود و کنار او بنشيند. چرا آن‌گونه که نقل‌می‌شود پيام‌بر گرامي اسلام از صدازدن نام هم‌سر يا دختر خود در حضور مردان ابايي نداشتند، اما نزد روحانيت نام هم‌سر يا دختر را در جمع نامحرمان بردن عملي ناپسند محسوب مي‌شود؟ چرا در زمان پیام‌بر اتفاق می‌افتاد که ایشان به هم‌راه یکی از یاران خود به خانه‌ي دختر خویش رفته و در حضور او بنشینند و سخن بگویند، اما در میان علمای امروز چنین رفتاری معمول و مرسوم نیست؟3 چرا در زمان پيام‌بر اسلام اگر زني بر جمع ايشان و اصحاب‌شان وارد مي‌شد و از حضرت تقاضا مي‌كرد كه او را به عقد مردي درآورد، اين واقعه امري قبيح و ناشايست تلقي نمي‌شد؟4 چرا لباس روحانيت از لباس مردم عادي متفاوت است، درحالي‌كه لباس پيام‌بر اسلام(ص) و ائمه‌ي اطهار(ع) از لباس مردم عصرشان متمايز نبود؟5 چه‌گونه است که برخی روحانیون ـ آن‌گونه که امام‌خمینی در حاشیه‌ی بحثی در کتاب «چهل حدیث» اشاره می‌کنند ـ مجالست با فقرا و مزاح با زیردستان و پایین‌نشستن در مجالس را باعث ازبین‌رفتن وزن و مقام و نفوذ بر قلوب و در نتیجه مانع انجام وظیفه‌ی شرعی می‌دانند، درحالي‌که به گفته‌ی ایشان سیره‌ی رسول اکرم(ص) و حتا سیره‌ی برخی مراجع بزرگ به گونه‌ی دیگری بوده است (خمینی ۱۳۷۶: ۹۷)؟ امام‌خمینی به عنوان مثال از آیت‌الله‌العظما شیخ عبدالکریم حایری یزدی نام می‌برند که به مدت پانزده‌سال «ریاست تامه و مرجعیت کامله‌ی» شیعه را برعهده داشت اما «با نوکر و خادم خود هم‌سفره و غذا بود؛ روی زمین می‌نشست [و] با اصاغر طلاب مزاح‌های عجیب و غریب می‌فرمود» (همان).
پيش از پاسخ‌دادن به اين پرسش‌ها لازم است به يك پرسش كليدي ديگر بپردازیم. صرف‌‌نظر از اين‌كه روحانيت در جامعه چه نقش و کارکردی دارد و اعضای آن چه ويژه‌گي‌ها و مشخصاتی دارند، اين پرسش مطرح است كه اساساً «روحانيت» به لحاظ اجتماعی چه ماهیتی دارد و این نهاد را در قالب کدام‌یک از مفاهیم و مقولات جامعه‌شناسی می‌توان طبقه‌بندی کرد؟
استاد شهيد آيت‌الله مرتضا مطهري در مقاله‌ي «مشكل اساسي سازمان روحانيت» (مطهری ۱۳۶۸و: ۲۷۷-۳۱۵) در بحث از روحانيت از چند واژه‌ی مختلف استفاده مي‌كنند كه با توجه به آشنایی ايشان با مباحث جامعه‌شناسي قابل تأمل است. در این مقاله ایشان عمدتاً از روحانيت به‌مثابه‌ي يك «سازمان» (Organization) ياد ‌می‌كنند و به تحلیل نقاط قوت و ضعف این سازمان می‌پردازند. در جاي ديگری از مقاله، ايشان به صورت گذرا از واژه‌ي «طبقه» (Class) در توصیف روحانیت استفاده مي‌کنند. در ضمن بحث پيرامون مشكلات نظام مالي سازمان روحانیت، ایشان نکاتی را نیز در خصوص تبدیل‌شدن برخي شئون روحانيت نظير وعظ و تبليغ به «شغل» و «كار و كسب» مطرح ‌می‌کنند. بدین ترتیب در تحليل اجتماعي می‌توان روحانيت را به عنوان يك «صنف» نيز در نظر گرفت. اگر از مفاهیم و مقولات جديدتر جامعه‌شناسی هم بخواهيم استفاده كنيم شايد بتوان روحانيت را به عنوان يك «شبكه» (Network) هم مورد تحليل قرار داد.
موضوع اصلی بحث نویسنده این نیست که کدام‌یک از مفاهیم و مقولاتی که در بالا ذکر شد در توصیف و تحلیل روحانیت بر ديگران ترجيح دارد. اما براي پاسخ‌دادن به سوآلات ابتدای این نوشته همين اندازه كافي است كه بپذيريم روحانيت چه به عنوان يك «سازمان»، چه به عنوان يك «طبقه»، چه به عنوان يك «صنف» و چه به عنوان يك «شبكه» داراي مجموعه‌اي از ويژه‌گي‌های خاص و متمایز «فرهنگی»، مركب از زبان و لباس و آداب و رسوم و ارزش‌ها و قواعد و سنت‌ها است. اگر روحانیت را یک «سازمان» فرض کنیم طبیعی است که بر هر سازماني يك «فرهنگ سازماني» حاكم است كه حركت و فعاليت و رفتار افراد عضو سازمان را تابع نظم خاص خود كرده و بر افكار و روحيات آن‌ها اثر مي‌گذارد. اگر روحانیت را یک «طبقه»ي اجتماعي بدانیم، طبعاً هم‌چون همه‌ی طبقات اجتماعی مي‌توان کم و بیش فرهنگي ويژه و خاص در میان افراد آن طبقه تشخيص داد6. اگر روحانیت را به عنوان یک «صنف» در نظر بگیریم هم طبعاً با توجه به قدمت و ریشه‌های بلند تاریخی‌ این صنف می‌توان مشخصات فرهنگی خاصی برای آن متصور شد. شايد نتوانیم مرزهاي دقيق و قطعي بین فرهنگ‌ها، خصوصاً فرهنگ اصناف مختلف ترسيم كنیم، اما واضح است كه مثلاً فرهنگ و ادبيات صنف «نظامیان» با فرهنگ و ادبيات صنف «هنرمندان» متفاوت است و اين هر دو با فرهنگ و ادبيات صنف «راننده‌ی کامیون» تفاوت‌هايي دارند. شایان ذکر است که اساساً نقطه‌ی آغاز رشته‌ي «مطالعات فرهنگي» در انگلستان مطالعات و پژوهش‌هایی درباره‌ي «فرهنگ طبقه‌ي كارگر» بود.
«شبكه»هاي انساني ـ اعم از حقیقی یا مجازی ـ نيز در زیرمجموعه‌ی خود فرهنگ‌هايي مي‌آفرينند كه «كنش‌گران» واقع در شبكه متأثر از آنان اند. كوتاه سخن اين‌كه روحانيت نيز به عنوان يكي از ريشه‌دارترين، گسترده‌ترين و قدرت‌مندترين نهادهاي اجتماعي در ايران داراي فرهنگ خاصي است. نام این فرهنگ را در این نوشته «فرهنگ علمايي» می‌گذاریم.
متأسفانه به دليل فقدان مطالعات جامع مردم‌شناسانه درباره‌ي روحانيت، شناخت ما از فرهنگ علمايي چندان سامان‌یافته و دقيق نبوده و عمدتاً متكي بر دريافت‌ها و تجربه‌هاي شخصي است. البته قطعاً دلايل تاريخي، سياسي و فرهنگي در فقدان يا كم‌بود اين منابع نقش داشته است. روشن است که روحانيت به این آسانی به يك مستشرق اروپايي اجازه نمي‌داده است تا ميان این طبقه نفوذ کرده و به مطالعه و تحقيق درباره‌ي فرهنگ‌شان بپردازد. طبعاً برخی از نويسنده‌گان و روشن‌فكران سکولار نيز نسبت به روحانيت، مواضع مشخص و از پیش تعیین‌شده داشته‌اند و لذا در نوشته‌هاي آن‌ها درباره‌ی روحانيت می‌توان اغراض سياسي و حب و بغض‌هاي شخصي را به تصریح یا تلویح مشاهده کرد. تأثیر چنین ذهنیت‌هایی نسبت به روحانیت در ادبيات داستاني و فيلم‌ها و سريال‌هاي تلويزيوني پيش از انقلاب اسلامي قابل مشاهده است. مسأله‌ی بازنمایی روحانیت در آثار مکتوب و تصویری دوران پهلوی خود موضوعی است كه مي‌تواند دست‌مايه‌ي يك تحقيق مفصل در حوزه‌ي «مطالعات فرهنگی» و «مطالعات رسانه» باشد.
اما نكته‌ي قابل توجه اين‌كه حتا خود روحانیون نیز متونی که بتوان آن‌ها را در زمره‌ی خودنگاری (auto ethnography) به حساب آورد تولید نکرده‌اند. خاطره‌نويسي و ثبت و ضبط جزييات زنده‌گي طلبه‌گي تاكنون چندان رسم رايجی در حوزه نبوده است. بعضاً آن‌چه در اين عرصه موجود است متعلق به افرادي است كه به دلايلي از حوزه ـ و گاه حتا از حوزه‌ي تفكر ديني ـ خارج شده و خاطرات خود را به صورت مستقيم و يا در قالب داستان، با حال و هواي بسيار تلخ، سياه و حتا شنيع به نگارش درآورده‌اند7. در سال‌هاي اخير سينماي ايران تلاش‌هاي پراكنده‌اي جهت به‌تصويركشيدن فرهنگ علمایی داشته است كه البته با نقص‌ها و قوت‌هايي هم‌راه بوده است8. شايد يك دليل نقص‌هاي موجود در بازنمايي تصوير روحانيت همان فقدان مطالعات روش‌مند و جدي مردم‌شناسانه و جامعه‌شناسانه درباره‌ي روحانيت باشد. به نظر مي‌رسد در حال حاضر اين كار مسئوليتي است كه تنها از عهده‌ي طلاب جوان آشنا به علوم انساني جديد و يا دانش‌جويان و پژوهش‌گران مسلماني برآيد كه بتوانند اعتماد روحانيون را جلب كنند.
آن‌چه با دانسته‌های پراکنده‌ی کنونی می‌توان گفت این است که فرهنگ علمايي ـ هم‌چون هر فرهنگي ـ عناصر ثابت و متغير دارد و در طول تاريخ علاوه بر تأثیرات گسترده و عمیقی که بر محیط پیرامون خود گذاشته است، خود نیز در معرض تغییراتی بوده و از شرايط سياسي و اقتصادي و فرهنگی حاكم بر جامعه، و نيز از ساير فرهنگ‌ها متأثر شده است. يك مثال كوچك در اين زمينه تفاوت‌هاي ظريف ولي محسوسي است كه شمايل كلي و لباس روحانيت در همين يك‌صد سال اخير پيدا كرده است. كافي است به عكس‌هاي به‌جامانده از شخصيت‌هاي روحاني يك‌صد سال قبل بنگريم و آن‌ها را با تصاوير روحانيون امروزی مقايسه كنيم تا متوجه برخی از اين تفاوت‌ها شويم. شاید بتوان گفت که در سال‌هاي پس از انقلاب روند و ابعاد تغییر در فرهنگ علمايي شدت یافته باشد. تا چندي قبل اموری مانند پوشيدن كفش و بستن ساعت مچي در حوزه‌ها امري نامتعارف و حتا مذموم تلقي مي‌شد كه شايد هنوز هم در برخي سطوح چنين عرفی وجود داشته باشد. یکی از دوستان نویسنده تعریف می‌کرد در دهه‌ی شصت در فضای حوزه، «تحصیل در دانش‌گاه» چنان بار منفی‌ای داشت که او و هم‌حجره‌ای‌اش دانش‌جوبودن خود را تا دو سه سال از یک‌دیگر مخفی نگه‌ ‌داشته بودند. تأکید می‌کنم که قصد نویسنده این نیست که در خصوص این ویژه‌گی‌ها و یا تغییرات، قضاوت ارزشي كرده و آن‌ها را خوب یا بد بدانیم. روحانيت نیز هم‌چون بسیاری سازمان‌ها، طبقات و صنوف اجتماعی طبیعی است که فرهنگ خاص خود را داشته و در خصوص نوع پوشش، رفتار و ادبیات اعضای خود مقررات یا مناسبات ویژه‌ای وضع کند. توجه ویژه‌ی روحانيت به جنبه‌ي نمادين لباس و حساسیت این قشر نسبت به محصولات و لباس‌هايي كه از «خارج» وارد مي‌شود ـ حتا لباده که مورد استفاده‌ی علمای اهل سنت در برخی کشورهای عربی بوده و هست ـ بسیار قابل توجه است. اما وقتي در عرض سی سال یا صد سال چنين تغييراتي در فرهنگ علمايي به وقوع پيوسته باشد، مي‌توان حدس زد كه این فرهنگ مثلاً طي هزار سال گذشته چه اندازه ممکن است تفاوت كرده باشد.
البته علاوه بر تغييرات فرهنگ علمايي در طول تاريخ، تفاوت‌هاي فرهنگ علمايي در عرض جغرافيا را نيز بايد مدنظر داشت. شهيد مطهري حتا به تأثير اين فرهنگ‌ها بر فتواي فقيهان نيز اشاره مي‌كند:
«اگر كسی فتواهای فقها را با يك‌ديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه‏ و طرز تفكر آن‌ها در مسايل زنده‌گی توجه كند می‏بيند كه چه‌گونه سوابق ذهنی يك‏ فقيه و اطلاعات خارجی او از دنيای خارج در فتواهاي‌اش تأثير داشته، به طوری كه فتوای عرب بوی عرب می‏دهد و فتوای عجم بوی عجم، فتوای دهاتی‏ بوی دهاتی می‏دهد و فتوای شهری بوی شهری.»
(مطهری ۱۳۶۸د: ۱۲۲)
آن‌چه به عنوان نكته‌ي پاياني و نتيجه‌ي اجمالي اين درآمد و در مقام پاسخ به پرسش‌هاي ابتداي آن مي‌توان گفت اين است كه علي‌رغم نقش اساسي و انكار‌ناپذيري كه تعاليم قرآني و سيره و سنت پيام‌بر اكرم(ص) و ائمه‌ي اطهار(ع) در شكل‌دهي به فرهنگ علمايي داشته و دارند، و با وجود هم‌پوشاني بسياري كه ميان دايره‌هاي اين دو فرهنگ قابل مشاهده است، اين دو دايره را نمي‌توان كاملاً منطبق بر يك‌ديگر دانست. البته این «تفاوت» به معنی «تعارض» نیست، چراکه بسیاری از این ویژگی‌‌های فرهنگی در قلمرو امور «مباح» و به اصطلاح «منطقة الفراغ» قرار می‌گیرند و از اموری نیستند که در شرع به طور قطعی و مسلم «حرام» یا «واجب» محسوب شده‌اند. مثال‌هايي كه در ابتداي اين بخش ارايه شد، شاهدي بر اين ادعا است که «فرهنگ علمايي» برخي اولویت‌ها و مصلحت‌ها و بايد و نبايدها دارد كه لزوماً اولویت‌ها و مصلحت‌ها و بايد و نبايدهاي «اسلامي» و «شرعي» نیستند و ريشه در عرف سازماني يا شأنيت طبقاتي يا ويژه‌گي‌هاي صنفي روحانیت دارند كه در طي قرن‌های متمادی و در چهارچوب محیط‌های خاص جغرافیایی و اجتماعی شكل گرفته است.
نمونه‌ی موردی: سیاست حجاب
در سال‌هاي اخير موضوع «بدحجابي» و «بی‌حجابی» اگر نگوييم به مهم‌ترين مسأله‌ي فرهنگي، اجتماعي، سياسي، انتظامي و امنيتي كشور در نگاه و ذهن برخي روحانیون، مسئولين و اقشار جامعه تبديل شده، این اندازه هست که بگوییم از نظر آن‌ها اين موضوع در زمره‌ي مهم‌ترين مسايل و معضلات جدی جامعه قرار گرفته است. ورود رسمي نيروهاي انتظامي به اين مقوله در قالب طرح‌هايي مانند «طرح ارتقاي امنيت اجتماعي» و «طرح حجاب و عفاف» نه تنها بحث‌هايي سیاسی، فرهنگي و جامعه‌شناختي درباره‌ي كيفيت و نحوه‌ي اجراي اين طرح‌ها و نتايج آن‌ها به هم‌راه داشته است، بلكه در سطحي محدود‌تر به مباحثي فقهي و تاریخی پيرامون ادله و مباني شرعي الزام عمومی به رعايت حجاب نيز دامن زده است. شايان ذكر است كه طرفين اين مباحث ـ که در اغلب موارد هم تحصیلات حوزوی و هم تحصیلات دانشگاهی دارند ـ عمدتا در اصل وجوب حجاب در اسلام و حدود آن اختلافي ندارند. محل اختلاف صرفاً اين است كه آيا حكومت اسلامي بر اساس نصوص دینی مي‌تواند اجبار و الزام قانوني براي رعايت حجاب به صورت عمومي وضع کرده و براي اجراي اين حكم به روش‌هاي عقوبتي مانند تنبيه و تعزير متوسل شود؟ و این‌که اصولاً آيا برای برخورد حکومتی با مسأله‌ی بی‌حجابی و بد‌حجابی در تاريخ اسلام و سيره‌ی پيام‌بر(ص) و ائمه‌ی اطهار(ع) نمونه و نظیری یافت مي‌شود؟
در این بحث، ایازی (۱۳۸۶) و کدیور (۱۳۸۶) در مقام مخالف و باقری (۱۳۸۶ و ۱۳۸۷)، مهدوی‌زادگان (۱۳۸۶الف؛ ۱۳۸۶ب) و قافی (۱۳۸۸) در مقام مدافع به بحث پرداخته‌اند. هاشمی (۱۳۸۶) از موضعی نزدیک به مدافعان حجاب الزامی، به نقد ماده‌ي ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی و تبصره‌ی آن درباره‌ی بدحجابی پرداخته و ضمن بیان برخی تعارض‌های این ماده با فقه و سایر مواد قانونی، پیشنهاد اصلاح و تعدیل این ماده‌ی را ارايه کرده است. خندان (۱۳۸۸) نیز ضمن مرور «شبهات» در خصوص دلایل الزام زنان غیرمسلمان به رعایت حجاب در ایران، در مقام پاسخ به «مدعاهای مخالفان» برآمده است. اما با توجه به قوی‌تر بودن شبهات مطرح‌شده در مقاله‌ی ایشان نسبت به پاسخ‌‌های ارايه‌شده، موضع نهایی ایشان بر نگارنده مشخص نشد.
طبعاً نویسنده صلاحيت ورود به اين مباحث فقهي و قضاوت درباره‌ي مواضع مخالفان و موافقان را ندارد. موضوع این نوشته نیز قضاوت درباره‌ی خوب و بد بودن، یا مفید و مضر بودن سیاست الزام عمومی به رعایت حجاب نیست. اما مرور استدلال‌ها، شواهد و قرايني كه «اهل علم» در طی این بحث مکتوب ارايه كرده‌اند، هر خواننده‌ی «عوامی» همچون حقیر را به يك‌سری نتایج قابل توجه مي‌رساند که می‌تواند در تحلیل برخی ریشه‌های فرهنگی و اجتماعی سیاست کنونی حجاب در ایران مفید باشد.
یک نکته‌ی قابل توجه این است که دو طرف اين بحث علي‌رغم اختلاف در نتيجه‌گيري‌هاي خود، به تصریح یا تلویح بر يك موضوع اتفاق نظر دارند و آن اين‌كه در كتب حديث شيعه، و نيز در روايت‌هاي تاريخي هيچ شاهدی وجود ندارد كه ثابت كند پيام‌بر اکرم(ص) و يا اميرالمؤمنين(ع) در دوران حكومت خود حكمي عمومي مبني بر الزام زنان به رعايت حجاب صادر كرده باشند و يا به دليل عدم رعايت حجاب زنی را تعزیر و یا از موضع حکومت «امر به معروف و نهی از منکر» كرده باشند. ضمناً از مفاد این مباحث استفاده می‌شود كه آيات حجاب به صورت تدريجي و اولين‌بار در سال پنج‌ام هجرت ـ يعني هجده ‌سال پس از بعثت پيام‌بر(ص) ـ نازل شد. به عبارت دیگر در همه‌ی آن هجده‌سال و حتا در پنج‌سال نخست تشكيل حكومت اسلامي توسط پيام‌بر اكرم(ص) در مدینه، زنان مسلمان حجاب نداشتند.
پرسشی که این‌جا به ذهن متبادر می‌شود این است که اگر حجاب، یکی از مهم‌ترین ویژه‌گی‌های یک زن مسلمان محسوب می‌شود و اگر «حجاب» و «عفاف» تا این اندازه با یک‌دیگر نسبت دارند که امروزه تقریباً مترادف شده‌اند و «بی‌حجابی» در نزد برخی معنای «بی‌عفتی» پیدا کرده است، چرا زنان مسلمان و مؤمن در صدر اسلام از همان ابتدا موظف به رعایت آن نشدند، همان‌طور که مثلاً به اقامه‌ی نماز موظف شدند؟ آیا با توجه به نسبتی که بعضاً امروزه میان «حجاب زن» و «غیرت مرد» تصور می‌شود می‌توان ادعا کرد که مردان مؤمن و مسلمان در طی هجده‌سال نخستِ پس از بعثت پیام‌بر «بی‌غیرت» بوده‌اند؟ و اصولاً اگر بی‌حجابی و حتا «بدحجابی» این‌گونه که امروزه تصور می‌شود چنان تأثیر ویران‌گری بر دین و ایمان مردم دارد و تا این اندازه می‌تواند در گسترش فساد و فحشا و فروپاشی خانواده‌ها و رواج زنا نقش داشته باشد، چه‌گونه در طی پنج سال نخست حکومت پیام‌بر در مدینه این موضوع اساساً مورد توجه ایشان واقع نشد؟ این پرسش از آن جهت اهمیت مضاعف پیدا می‌کند که بدانیم در عصر جاهلیت در بین اعراب نه تنها حجاب مرسوم نبود، بل‌که پوشش عورت نیز بعضاً رعایت نمی‌شد. استاد شهید مطهری در کتاب «مسأله‌ی حجاب» در بحث «ستر عورت» می‌فرماید: «در جاهليت بين اعراب ستر عورت معمول نبود و اسلام آن را واجب كرد» (مطهری ۱۳۶۸الف: ۱۴۲). تفسیر برخی از مفسران از جمله علامه‌ی طباطبایی از آیات ۳۰ و ۳۱ سوره‌ی نور (قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم...) نیز مؤید همین نکته است. ایشان در این خصوص می‌فرماید:
«مقابله میان دو جمله: «یغضوا من ابصارهم» و «یحفظوا فروجهم» می‌رساند که مراد از حفظ فروج، پوشیدن آن از نگاه است، نه حفظ‌کردن آن از زنا و لواط. در روایت از امام‌صادق(ع) نیز آمده است که هر آیه‌ای که در قرآن درباره‌ي حفظ فروج آمده است، مربوط به حفظ از زنا است؛ جز این آیه که درباره‌ي حفظ از نگاه است. بنابراین ممکن است جمله‌ي اول (یغضوا من ابصارهم) با جمله‌ي دوم مقید گردد؛ یعنی در حقیقت، مدلول آیه، نهی از نگاه به فروج (عورت‌ها) و امر به پوشیدن آن باشد.»
(طباطبایی ۲۹/۱۳۶۳: ۱۶۲، نقل از نیک‌زاد ۱۳۸۳)
بر اساس تفسیر علامه طباطبایی(ره) از این آیات ضرورت پوشیده داشتن عورت و نیز حرمت نگاه به عورت دیگران استفاده می‌شود (همان). ضمنا این نکته که مخاطب این آیه «مؤمنین» و «مؤمنات» هستند نیز قابل تأمل است. به عبارت دیگر قرآن حتا افرادی که در پوشاندن عورت خود کوتاهی داشته‌اند را نیز در زمره‌ی «مؤمنین و مؤمنات» به حساب آورده است.
نکته‌ی دیگری که از بحث مکتوب فوق استفاده می‌شود این است كه حتا بعد از نازل‌شدن آيات حجاب نیز برخي از زنان ـ نظير كنيزان و زنان غيرمسلمان ـ از رعايت حجاب مستثنا بوده و حتا از رعایت حجاب منع شده‌اند، چراکه حجاب امتیازی برای زنان مؤمن و آزاد محسوب می‌شده ‌است. دسته‌ی ديگري از زنان كه در برخي احكام مربوط به حجاب و نگاه مستثنا شده‌اند، زنان باديه‌نشين اند. استاد مطهري در این خصوص مي‌نويسد:
«حضرت صادق عليه‌السلام فرمود نگاه‌كردن به سر زنان تهامه، باديه‌نشينان، دهاتي‌های حومه و علج‏ها (غيرعرب‌های بي‌سواد كه در حكم همان باديه‌نشين‏های عرب اند) مانعی ندارد، زيرا ايشان را هرگاه نهی كنند، فايده ندارد. جمعی از فقها به مضمون اين روايت فتوا داده‏اند. از مرحوم آيت‌الله‏ آقا سيدعبدالهادی شيرازی نقل شده است كه ايشان اين حكم را در مورد آن عده زنان شهری كه همچون زنان دهاتی نهی‌كردن ايشان مفيد واقع نمی‏شود، تعميم می‏دادند و به همين علتی كه در حديث ذكر شده است (كه نهی‌كردن ايشان اثر ندارد) استناد می‏جستند. بعضی از فقها و مراجع بزرگ تقليد معاصر [آیت‌الله سیدمحسن حکیم و آیت‌الله سیدابوالقاسم خویی] نيز عيناً همين‌طور فتوا می‏دهند و به همين علت كه در حديث ذكرشده استناد می‏كنند.»
(مطهری ۱۳۸۶الف: ۱۹۶-۱۹۷)
به عبارت دیگر حتا پس از نزول آیات حجاب نیز در جامعه‌ی اسلامی عصر پیام‌بر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و ائمه‌ی‌ اطهار(ع) دو یا سه دسته از زنان ـ که احتمالاً جمعیت قابل توجهی را نیز شامل می‌شدند ـ بی‌حجاب بوده‌اند. بدیهی است که قدرت جاذبه‌ و تحریک زنان لزوماً ربطی به دین یا طبقه یا شهری و دهاتی بودن آن‌ها ندارد. یک زن مسیحی، یا یک کنیز و یا یک زن بادیه‌نشین می‌تواند همان اندازه «جذاب» باشد که یک زن مسلمان آزاد شهرنشین. حال اگر نفس بی‌حجابی گروهی از زنان در جامعه چنان که امروز گفته می‌شود می‌تواند مایه‌ی گسترش فساد و فحشا و ازدست‌رفتن دین و ایمان و فروپاشی خانواده‌ها باشد، چرا آن زمان پیام‌بر و معصومین(ع) حساسیتی در قبال بی‌حجابی این سه دسته از زنان نداشتند؟ اگر اسلامی‌بودن جامعه در زمان پیام‌بر(ص) و امیر‌المؤمنین(ع) منوط و مشروط به باحجاب‌بودن همه‌ی زنان نبود، چرا امروزه فرض بر این است که در جامعه‌ي اسلامی همه‌ی زنان ـ حتا اهل کتاب ـ باید باحجاب باشند و الا اسلامی‌بودن حکومت زیر سوآل می‌رود؟
گذشته از این موارد، طبيعي است كه تغيير فرهنگ مردم در هیچ جامعه‌ای به سرعت و آساني رخ نمي‌دهد. ضمن اين‌كه همواره در جوامع افرادي پيدا مي‌شوند كه نسبت به رعايت احكام و مقررات ديني هم‌چون حجاب، كاهل و يا بي‌توجه هستند. در هر جامعه‌اي زناني يافت مي‌شوند كه اهل خودنمايي و خود‌آرايي و جلب توجه مردان باشند. نمي‌توان فرض كرد كه در طي حدود ۲۵۰ سال ـ يعني فاصله‌ی بين نزول آیات حجاب و غيبت امام دوازده‌ام(عج) ـ در جامعه‌ي مسلمين از اين موارد وجود نداشته است. اما قابل تأمل است كه نه تنها شواهدي از برخورد حكومتي و اعمال تنبيه و تعزير زنان به خاطر عدم رعایت حجاب یا تبرج در این مدت يافت نمي‌شود، بل‌كه تا آن‌جا که از بحث مکتوب فوق استفاده می‌شود، ظاهراً هيچ روايت معتبری هم وجود ندارد كه نشان دهد پیام‌بر(ص) یا ائمه‌ي اطهار(ع) حتا از موضع امر به معروف و نهي از منكر لسانی در این موضوع با زني در كوچه و بازار برخورد كرده باشند.
در این‌جا پرسشی که به ذهن متبادر مي‌شود این است كه چرا در مذهب ما درباره‌ی كوچك‌ترين موضوعات فردي و شخصی آن همه حديث و روايت وجود دارد، اما درباره‌ي موضوعي مثل ضرورت برخورد حکومتی با بی‌حجابی و تبرج زنان در محیط جامعه هيچ نمونه‌ای وجود ندارد؟ درست است که دلایل، ریشه‌ها و حتا معنای بی‌حجابی در جامعه‌ی امروز با گذشته تفاوت کرده است و درست است که در جامعه‌ی امروز عوامل سیاسی و اقتصادی داخلی و شرایط فرهنگی جهانی و رسانه‌ها نیز در پیدایش و شیوع بی‌حجابی و «بد‌حجابی» نقش دارند9. اما برهنه‌گی و تبرج و خودنمایی و عشوه‌گری قطعاً موضوعات «مستحدثه» نیستند. در خود قرآن نیز زنان از «تبرج» نهی ‌شده‌اند. باعث افتخار مسلمین است كه چهارده‌قرن قبل، از بزرگان دين ما اين همه حديث و روايت در باب احکام طهارت و پاکیزه‌گی و نظافت به‌جا مانده است. اما پرسش اين است كه چرا در مسأله‌ي الزام عمومی به رعایت حجاب و ضرورت برخورد فردی یا حکومتی با مظاهر خودآرایی و تبرج زنان حتا به اندازه‌ي برخی آداب نظافت فردی نيز روايت و حديث وارد نشده است؟
اگرچه در فقه شیعه «قیاس» روا نیست، و اگرچه اهميت يك موضوع در دين اسلام را لزوماً و صرفاً نمی‌توان از طریق شمردن تعداد احاديثي كه درباره‌ي آن موضوع وارد شده ارزیابی کرد، اما اهمیت پرسش فوق در شناخت و تحلیل سیره و سنت پیام‌بر(ص) و ائمه‌ی اطهار(ع) را نیز نمی‌توان انکار کرد. ممکن است گفته شود كتاب و سنت تنها دو مرجع از چهار مرجعي است كه فقها در استنباط حكم شرع از آن‌ها استفاده مي‌كنند. به تعبير استاد مطهري:
«ما همين الآن در فقه خودمان مواردی داريم كه فقهاي ما به طور جزم به لزوم و وجوب چيزی فتوا داده‏اند فقط به دليل درك ضرورت و اهميت موضوع‏، يعنی با اين‌كه دليل نقلی از آيه و حديث به طور صريح و كافی نداريم، و همچنين اجماع معتبری نيز در كار نيست، فقها از اصل چهارم استنباط يعنی‏ دليل مستقل عقلی استفاده كرده‏اند. فقها در اين‌گونه موارد از نظر اهميت موضوع و از نظر آشنايی به روح اسلام كه موضوعات مهم را بلاتكليف نمی‏گذارد جزم می‏كنند كه حكم الاهی در اين مورد بايد چنين باشد.»
(مطهري ۱۳۶۸د: ۱۲۲)
برخي از موافقان الزام حكومتي براي حجاب نيز در بيان استدلال‌هاي خود به ادله‌ي عقلي روي آورده و یا با اشاره به اختيارات حكومت در فقه شيعه از موضع خود دفاع كرده‌اند (مهدوی‌زادگان ۱۳۸۶الف و ۱۳۸۶ب؛ باقری ۱۳۸۶). در این خصوص دو نکته قابل طرح است:
اولاً: اگر مشروعیت الزام به حجاب از این رو است که این امر در زمره‌ی اختیارات حکومت اسلامی است، پس بر اساس همان اختیارات باید پذیرفت که حكومت اختيار آن را دارد كه اين سیاست را بنا به استدلال‌ها و یا مصالح عقلي دیگر لغو كند.
ثانیاً: اگر مبنای چنین حکمی «دلیل مستقل عقلی» است، قاعدتاً بايد پذيرفته شود كه ساير عقلا یا لااقل سایر عقلای مؤمن و مقید به شرع و معتقد به اصل حجاب ـ از جمله جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، صاحب‌نظران فرهنگی و سیاسی، حقوقدانان، کارشناسان تربیتی و... ـ نيز در خصوص منافع و مضار و مصالح و مفاسد و عوارض چنين سیاست و تدبیر حکومتی به مشورت خوانده شوند و به آن‌ها مجالی داده شود که ادله و شواهد و نتايج مطالعات و تحقيقات عقلایی خود را در اختيار فقها قرار دهند. طبعا مقصود این نیست که این افراد حکم دینی را استخراج کنند، چون استنباط عقلی فقیه نیز متکی به سایر ضوابط و قواعد فقهی و شناخت او از روح کلی قوانین شرع است. اما قطعاً این کارشناسان و صاحب‌نظران می‌توانند در «شناخت موضوع» و ابعاد گسترده‌ی و پیچیده‌ی آن به فقها کمک کنند. همان‌گونه که پس از انقلاب اسلامی در بسیاری موضوعات دیگر نیز رویه‌ای وجود داشته است.
این امر خصوصا از این جهت اهمیت دارد که برخی الزام به حجاب و برخورد با بی‌حجابی را از مقوله‌ی «امر به معروف و نهی از منکر» می‌دانند و لذا قاعدتاً باید بپذیرند که وجوب این وظیفه‌ی دینی بر اساس نظر فقها مشروط به «احتمال تأثیر» و «عدم وجود ضرر یا مفسده» است. همان‌گونه که استاد مطهری در مقاله‌ی «امر به معروف و نهی از منکر» با استناد به دیدگاه فقهاي بزرگی هم‌چون صاحب جواهر تأکید می‌کنند، این وظیفه هم‌چون «نماز» نیست که یک امر «تعبدی محض» باشد بل‌که:
«امر به معروف و نهی از منکر از كارهايی است كه ساختمان و كيفيت ترتيب آن و اين‌كه در كجا مفيد است و به چه شكل مفيد است و مؤثر است و بهتر ثمر می‏دهد و بار می‏دهد و نتيجه می‏دهد، همه را شارع در اختيار عقل ما و فكر ما و منطق ما گذاشته است.»
(مطهري ۱۳۶۸ه: ۹۱)
واقعیت این است که برخی مدافعین لزوم برخورد حکومت با بدحجابی و بی‌حجابی در مقام دفاع از موضع خود گزاره‌هایی به عنوان «استدلال عقلی» بیان کرده‌اند که بعضاً محل تأمل و قابل مناقشه است. حتا برخی از این استدلال‌ها را می‌توان جهت دفاع از موضع طیف مقابل، که مخالف الزام عمومی به رعایت حجاب هستند، نیز استفاده کرد. اما نویسنده‌گان این گزاره‌ها به گونه‌ای موضع خود را بیان کرده‌اند که گویی در حال بیان گزاره‌‌هایی «بدیهی» و «واضح» در دفاع از ضرورت الزامی‌بودن حجاب در جامعه‌اند. نمونه‌های زیر ـ که البته تنها از برخی مقالات «علمی» و «تحقیقی» انتخاب شده‌اند و نه از مطالب تریبون‌های عمومی ـ از این دست هستند:
• «حداقل مفسده‌اي که بر ترک حجاب و عفاف مترتب است شکسته‌شدن هيمنه‌ی دين، تجري بر احکام خدا و ريختن قبح و زشتي گناه است و چه مفسده‌اي از اين بالاتر» (باقری ۱۳۸۷).
• «در شرایط فعلی حکومت نه تنها مجاز، بل‌که موظف است حجاب را الزامی کند. چراکه در غیر این صورت، خصوصیت دینی‌بودن‌اش را از دست می‌دهد» (قافی ۱۳۸۸).
• «بي‌حجابي و با يك درجه خفيف‌تر، بدحجابي عامل اخلال و تزلزل در نظام اسلامي است. ... ريشه‌ی بسياري از ناهنجاري‌ها و بي‌نظمي‌ها در نظام خانواده، جامعه و سياست به همين مسأله حجاب باز مي‌گردد. طبيعي ا‌ست كه اگر اين بي‌نظمي و اخلال فراگير و گسترده ‌شود، تهديدي براي نظام تشريعي اسلام خواهد بود. از اين رو، حكومت اسلامي هرگز نمي‌تواند نسبت به آن بي‌تفاوت بماند» (مهدوی‌زادگان ۱۳۸۶الف).
• «اگر زن مسلماني مايل به رعايت حجاب اسلامي نباشد، حاكم اسلامي ... مي‌تواند او را به رعايت حجاب اسلامي ملزم نمايد؛ زيرا از سويي عدم رعايت حجاب اسلامي اسباب ناامني براي خود وي خواهد شد، مانند الزام حكومت به بستن كمربند ايمني به هنگام راننده‌گي كه مانع از وقوع حوادث ناگوار براي راننده مي‌شود، و از سوي ديگر عدم رعايت حجاب اسلامي زمينه‌ی سوء براي ساير زنان مسلمان محجبه خواهد شد، زيرا با رواج اين امر از سوي زناني كه به اين ساحت شخصيتي خود اهميت نمي‌دهند، زمينه‌ی عادي‌شدن تعرض و هتك حرمت به زنان عفيفه‌ی محجبه فراهم مي‌شود. افراد شرور مزاحم در چنين وضعيتي هيچ فرقي ميان زنان باحجاب و بي‌حجاب نمي‌گذارند. پس، از باب رفع اين وضعيت و تأمين شرايط امن براي زن مسلمان، الزام زنان غيرمقيد به رعايت حجاب اسلامي ضرورت دارد» (همان).
• «حجاب، فرد و جامعه را از لبه‌ی پرت‌گاه تباهي و انحطاط، از افتادن در گردونه‌ی نيستي دور ساخته و نجات مي‌دهد. ... رواج حجاب در هر جامعه‌اي تداوم‌بخش و گرمي‌بخش آن جامعه است. در جامعه‌اي كه حجاب فضيلت باشد و بي‌حجابي رذيلت، آن جامعه مي‌تواند به رحمت الاهي و حيات معنوي خود اميدوار باشد، اما اگر جامعه‌اي برعكس آن باشد و بي‌حجابي در آن فضيلت شمرده شود، بي‌ترديد نبايد به تداوم حيات معقول و مشروع خود اميدوار باشد. اگر چنين مفسده‌اي در جامعه عميقاً ريشه دوانيده باشد، گمان نمي‌رود كه براي اصلاح آن جامعه، از سوي مردان خدا كاري برآيد. بلكه بايد همچون لوط پيام‌بر(ع) در انتظار فرج الاهي و فرشته‌گان عذاب الاهي بود» (همان).
ممکن است گفته شود که گشودن بحث در باب سیاست حجاب و طرح این مباحث در سطح عموم جامعه شایسته نیست و این مسایل باید صرفاً در فضاهای تخصصی مطرح شود. به نظر می‌رسد چنین نگاهی با دیدگاه امام‌خمینی(ره) منطبق نباشد. ایشان در پاسخ به نامه‌ی یکی از اعضای دفتر خود ـ که در آن از طرح اختلافات علما و فقها در سطح جامعه ابراز نگرانی شده بود ـ می‌نویسند:
«کتاب‌هاى فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف‌نظرها و سلیقه‏ها و برداشت‌ها در زمینه‏هاى مختلف نظامى، فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و عبادى ... از آن‌جا که در گذشته این اختلافات در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در کتاب‌هاى علمى آن هم عربى ضبط مى‏گردید، قهراً توده‏هاى مردم از آن بی‌خبر بودند و اگر باخبر هم مى‏شدند، تعقیب این مسایل برای‌شان جاذبه‏اى نداشت. ... اما امروز با کمال خوش‌حالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرف‌هاى فقها و صاحب‌نظران به رادیو و تلویزیون و روزنامه‏ها کشیده شده است، چراکه نیاز عملى به این بحث‌ها و مسایل است.»
(خمینی ۱۳۶۷: ۱۶۷)
نتیجه‌گیری
برای این‌که این بحث موردی در خصوص سیاست حجاب را به موضوع اصلی این نوشته یعنی «فرهنگ علمایی» ربط دهیم در این‌جا لازم است یک پرسش مطرح کنیم. ‌چرا گزاره‌های فوق درباره‌ی ضرورت الزام عمومی به رعایت حجاب به نظر نویسنده‌گان آن‌ها بدیهی و واضح آمده است، اما از نظر برخی مخاطبان و خواننده‌گان ـ حتا مخاطبان و خواننده‌گان مسلمان و مؤمن ـ ممکن است قانع‌کننده به نظر نرسد؟
ممکن است علت این باشد که نویسنده‌گان فضای طرح استدلال‌های خود را همان فضای حوزوی در نظر گرفته، مخاطب خود را طلاب و روحانیون فرض کرده‌اند و در چهارچوب «فرهنگ علمایی» به بحث پرداخته‌اند. درواقع این افراد همه از یک جای‌گاه/دیدگاه (standpoint) به موضوع بحث خود نگریسته‌اند. شاید اگر طرح‌کننده‌گان این مباحث قدری از مرکز «فرهنگ علمایی» فاصله گرفته و به متن جامعه ـ و در واقع به حاشیه‌های آن ـ نزدیک می‌شدند، یا از مرزهای جغرافیایی «فرهنگ علمایی» ایران خارج شده و از موضع «دیگری» درباره‌ی این گزاره‌های خود تأمل می‌کردند، قدری از درجه‌ی وضوح و قوت برخی از این استدلال‌ها در نگاه‌شان کاسته می‌شد. استاد مطهری در مقاله‌ی «اصل اجتهاد در اسلام» به نکته‌ای اشاره می‌کنند که بی‌ربط به این موضوع نیست:
«فرض كنيد يك نفر در شهر تهران بزرگ شده‏ باشد و يا در شهر ديگری مثل تهران كه در آن‌جا آب كر و جاری فراوان است ، حوض‌ها و آب‌انبارها و نهرها هست، و همين شخص فقيه باشد و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد. اين شخص با سوابق زنده‌گی شخصی خود وقتی كه به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند يك طوری استنباط می‏كند كه خيلی مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسياری چيزها باشد. ولی همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه‌ی خدا می‏رود و وضع طهارت و نجاست و بی‌آبی را در آن‌جا می‏بيند، نظرش درباب طهارت و نجاست فرق‏ می‏كند. يعنی بعد از اين مسافرت اگر به اخبار و روايات طهارت و نجاست‏ مراجعه كند آن اخبار و روايات برای او يك مفهوم ديگر دارد.»
(مطهري ۱۳۶۸د: ۱۲۱)
چه بسا همین استدلال‌های فوق‌ در «فرهنگ علمایی» رایج در عراق یا لبنان امروز بدیهی تلقی نشوند. و الا چرا علمای پرنفوذ شیعه حتا در حدود محلی شهرهایی چون کربلا و نجف نیز خواستار وضع مقررات حجاب اجباری توسط دولت نشده‌اند؟ چرا حزب‌الله لبنان با آن همه اقتدارش حتا در مناطق شیعه‌نشین جنوب لبنان حجاب را یک الزام عمومی نکرده‌ است؟ اخیراً در گزارشی در مجله‌ی «نیوزویک» خواندم ‌که در انتخابات اخیر مجلس عراق «گروه صدر» ـ که از گروه‌های سیاسی شیعه‌ی تندرو در عراق شناخته می‌شود ـ در فهرست نامزدهای خود در شهر بغداد چند خانم را به عنوان نامزد انتخابات معرفی کرده بود که ظاهراً یکی از این خانم‌ها دو نوع پوستر تبلیغاتی داشته است: یک پوستر بی‌حجاب برای مناطق مرفه‌ و غیرمذهبی و یک پوستر باحجاب برای مناطق سنتی و مذهبی‌! موضع نویسنده این نیست که ما کورکورانه از دیگران در خصوص سیاست حجاب تقلید کنیم. بحث این است که وضعیت کنونی خودمان و ریشه‌های تاریخی و اجتماعی آن را درست بشناسیم و بتوانیم ابعاد مختلف یک مسأله‌ی اجتماعی را دقیق‌تر تحلیل کنیم.
آیا این‌که معنای بی‌حجابی و بدحجابی در جامعه‌ی ما بعضاً مترادف با بی‌عفتی شده‌ است به آن فرهنگ علمایی باز نمی‌گردد که دایره‌ی ارتباط‌اش تنها محدود به زنانی بوده ‌است که حجابی به یک فرم و یک قالب و یک رنگ داشته‌اند؟ یک نکته‌ی مهم که این‌جا باید مدنظر قرار گیرد این است که فرهنگ علمایی ماهیتاً یک فرهنگ «شهری» است که خاست‌گاه اصلی آن شهرهای مذهبی بزرگی هم‌چون قم و نجف و مشهد است. شاید ازهمین‌رو باشد که در تعریف و تعیین «حجاب برتر» نیز عمدتاً زن شهری ملاک و معیار قرار می‌گیرد و نه زن روستایی یا عشایر که به جهت نوع زیست و کار خود عملاً امکان استفاده از «حجاب برتر» را ندارد.
به نظر می‌رسد اهمیت و مرتبه‌ی حجاب در سلسله‌مراتب احکام دینی و ضوابط اخلاقی، نزد «فرهنگ علمایی» شیعه در ایران، بسیار بالاتر از مرتبه‌ی آن در فرهنگ علمایی شیعه در برخی بلاد دیگر است و این امر بیش از آن‌که دلایل شرعی و فقهی داشته باشد، ریشه در شرایط خاص تاریخی و اجتماعی دارد که این فرهنگ در آن شکل گرفته است. بعید نیست که واقعه‌ی «کشف حجاب» و «بی‌‌حجابی اجباری» در عصر رضاخان، یعنی همان پادشاهی که نماد دین‌ستیزی در تاریخ معاصر شناخته می‌شود، در پیدایش نگرش‌های کنونی نقش مهمی ایفا کرده باشد. وقتی «بی‌حجابی اجباری» به عنوان سیاستی «ضددین» هم‌راه با خشونت و خون‌ریزی در جامعه‌ای به اجرا گذاشته شده باشد، طبعاً زمینه فراهم می‌شود که «حجاب اجباری» هم خودبه‌خود به عنوان سیاستی «دینی» به حساب آید. سخنان اخیر یکی از مراجع تقلید در این خصوص قابل تأمل است:
«فاجعه‌ی جنایت رضاخان در مسجد گوهرشاد با وجود این‌همه شهید جای هیچ شک و تردیدی را در مسأله‌ی حجاب باقی نمی‌گذارد و نمی‌توان به راحتی از آن عبور کرد. ... آزادشدن حجاب، آزادی شراب‌خواری، فحشا، ربا و گناهان دیگر را موجب می‌شود و دیگر عنوانی از جامعه‌ی اسلامی هم باقی نمی‌ماند.10»
اگر پژوهش‌های لازم در راستای تدوین نظریه‌ی «فرهنگ علمایی» به نتایج خود برسد، شاید بتوان با تکیه بر این نظریه ادعا کرد که ریشه‌ی برخی مشکلات و معضلات فرهنگی و اجتماعی ایران پس از انقلاب، تلاش جهت تعمیم و بسط یک‌پارچه‌ی «فرهنگ علمایی» به تمامی اقشار و طبقات و اصناف جامعه بوده است. در بسیاری از تصمیم‌گیری‌ها و برنامه‌ریزی‌ها و فعالیت‌های فرهنگی و رسانه‌ای دغدغه‌ی اصلی این است که برنامه‌ها با «فرهنگ علمایی» تعارض نداشته باشد. حتا در برنامه‌های ویژه‌ی جوانان نیز انتظار این است که اگر یک روحانی یا مرجع تقلید در برنامه شرکت داشتند و یا مخاطب برنامه بودند مشکلی پیش نیاید. این‌که چندی قبل یکی از مراجع معظم تقلید به شدت از برنامه‌های «رادیو جوان» ابراز نارضایتی نمودند حادثه‌ی قابل تأملی بود. این در حالی است که حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در یکی از سخنان اخیر خود در خصوص وضعیت دانش‌گاه‌ها به نکته‌ی بسیار مهم و عمدتاً مغفولی اشاره‌ داشتند و آن این‌که: «نمی‌توان توقعی را كه از یك محیط طلبه‌گی وجود دارد، به محیط دانش‌جویی نیز تعمیم داد.11»
تجربیات تاریخی نشان داده است که تعمیم‌دادن فرهنگ یک طبقه یا یک صنف به سایر طبقات و صنوف، خاصه با اجبار و الزام و برخورد قهرآمیز، هرگز در بلندمدت به نتیجه‌ی مطلوب نرسیده است. تجربه‌ی سی‌سال اخیر نیز نشان داده است که چنین تلاش‌هایی معمولاً با مقاومت طبقات و صنوف و اقشار دیگر مواجه شده و ناکام مانده است. دشمنان انقلاب و برخی تحلیل‌گران و روشن‌فکران سکولار ناکامی در یک‌پارچه‌سازی فرهنگی را شکست دولت ایران در «اسلامی»کردن جامعه و بسط «فرهنگ اسلامی» تفسیر می‌کنند. آن‌ها با خشنودی زایدالوصف به سبک‌های متنوع زنده‌گی و پوشش برخی جوانان امروزی و نیز به موضوع «بدحجابی» در سطح شهرها اشاره کرده و آن را مهم‌ترین «سند» شکست و ناکامی فرهنگ انقلاب اسلامی معرفی می‌کنند. برخی روحانیون و علمای داخل کشور نیز با اشاره به همین «سند»، غم‌گسارانه و مضطرب از به‌خطرافتادن دین و ایمان مردم و ازدست‌رفتن ارزش‌ها و نابودشدن فرهنگ اسلامی سخن می‌گویند. اما اگر چهارچوب نظری ارایه‌شده در این نوشتار قرین صحت باشد، می‌توان گفت که هر دو گروه در تحلیل و ارزیابی خود از شرایط اجتماعی دچار اشتباه شده‌اند. چرا که «سند» مورد استفاده اساساً سندی معتبر ـ یا لااقل سندی کافی ـ برای چنین قضاوت‌های کلی و کلانی درباره‌ی یک جامعه نیست. اگرچه تا نیل به «مدینه‌ی فاضله‌ی اسلامی» هنوز راه بسیار درازی پیش رو داریم، به نظر نویسنده «فرهنگ اسلامی» در ایران هرگز، یا لااقل قرن‌ها است، که به اندازه‌ی امروز اقتدار و فراگیری و شکوفایی و پویایی نداشته است. و البته این مدعایی است که تشریح و تبین آن مقاله و بل‌که رساله‌ای جداگانه می‌طلبد.
مؤخره
حسن ختام این نوشته را متن استفتایی از حضرت آیت‌الله خامنه‌ای قرار می‌دهم که به موضوع این مقاله بی‌ارتباط نیست و تأمل بر‌می‌انگیزد.
س) اگر هم‌سر حجاب را رعايت نکند آيا بايد شوهر، او را با دعوا و درگيرى به رعايت حجاب وادار کند؟
ج) در رعايت حجاب واجب و انجام ساير تکاليف شرعيه، شوهر حق دعوا و درگيرى و کتک‌کارى ندارد، و فقط مجاز است با ملايمت، امر به معروف و نهى از منکر زبانى نمايد12.

پي‌نوشت‌ها:
1. لازم می‌دانم از جناب حجت‌الاسلام فرید حاج‌سیدجوادی، دکتر مسعود ملک‌زاده، دکتر پوریا صرامی، اسماعیل اسفندیاری، محمدجعفر اسفندیاری، پویان شهیدی، آرش شهیدی و سعید مرزنگوشی که مرا از نظرات خود درباره‌ نسخه‌ی اولیه‌‌ی این مقاله بهره‌مند کردند تشکر کنم. از اعضای جلسه‌ی قرآن هفته‌گی مرکز الزهرا(س) ناتینگهام نیز که پس از ارایه‌ی خلاصه‌ای از این مقاله در جلسه‌ی مورخ ۱۴ خرداد ۱۳۸۹ دیدگاه‌های خود را مطرح کردند سپاس‌گزارم. بدیهی است که مسئولیت این مقاله و خطاها و کاستی‌های آن صرفاً برعهده‌ي نویسنده است.
2. «محدوده‌ی كرسي نقد از ديدگاه امام‌جمعه مشهد»، پایگاه خبری تحلیلی الف، ۱۹ اردیبهشت ۱۳۸۹. آدرس اينترنتي: http://alef.ir/1388/content/view/71184، تاريخ دست‌رسی: ۲۰ ارديبهشت ۱۳۸۹.
3. به عنوان مثال استاد مطهری در کتاب «مسأله‌ي حجاب» روایتی را به نقل از منابع مختلف شیعی بدین شرح نقل می‌کنند: «جابر [بن عبدالله انصاری] می‏گويد در خدمت رسول خدا صلی‌الله‌عليه‌وآله به در خانه‌ی فاطمه عليها السلام آمديم. رسول خدا سلام كرد و اجازه‌ی ‌ورود خواست. فاطمه عليها السلام اجازه داد. پيغمبر اكرم فرمود با كسی كه هم‌راه من است وارد شوم؟ زهرا عليها السلام گفت: پدرجان! چيزی بر سر ندارم. فرمود با قسمت‌های اضافی روپوش خودت سرت را بپوشان. سپس مجدداً استعلام كرد كه: آيا داخل شويم؟ پاسخ شنيديم: بفرمایيد! وقتی‏ وارد شديم، چهره‌ی زهرا عليهاالسلام آن‌چنان زرد بود كه مانند شكم ملخ‏ می‏نمود. رسول اكرم صلی‌الله‌عليه‌وآله پرسيد چرا چنين هستی؟ جواب داد: از گرسنه‌گی است. پيغمبر اكرم دعا فرمود كه خدايا دختر مرا سير گردان! پس از دعای پيغمبر اكرم چهره‌ی زهرا گل‌گون شد و گویی دويدن خون را در زير پوست‏ صورت می‏ديدم و زهرا از آن پس گرسنه نماند (مطهري ۱۳۶۸الف: ۱۹۹).»
4. اين ماجرا ظاهراً در كتاب «وسائل الشيعه» (ج ۱۴، ص ۱۹۵) بدين شرح روايت شده است: «امام‌باقر(ع) نقل مي‌كند زني نزد پيام‌بر(ص) آمد و عرض كرد: مرا به عقد كسي در آور! حضرت رو به حضار نمود و فرمود: كسي حاضر است با اين زن ازدواج كند؟ مردي از ميان جمع برخاست و عرض كرد: من حاضرم. حضرت فرمود: چه داري كه به او بدهي؟ گفت: چيزي ندارم. پيام‌بر(ص) فرمود: نمي‌شود. زن خواسته‌ی خود را تكرار كرد. ديگربار حضرت فرمايش خويش را تكرار نمود، باز همان مرد برخاست. سرانجام پيام‌بر به آن مرد فرمود: از قرآن چيزي مي‌داني؟ گفت: بلي. فرمود: زن را به عقد ازدواج تو درآوردم، در عوض قرآني كه به او آموزش مي‌دهي،‌ مهريه‌ی او خواهد بود.»
5. استاد مطهري در كتاب «اسلام و مقتضيات زمان» اشاره مي‌كنند كه پس از اسلام اولين‌بار در دوران هارون الرشيد ـ خليفه‌ی عباسي ـ و در پي انتصاب ابويوسف ـ شاگرد ابوحنيفه ـ به سمت مفتي اعظم و قاضي القضات، لباس روحانيت از لباس ديگران جدا شد (مطهري ۱۳۷۳: ۱۷۸).
6. البته در این‌جاً صرفا «تفاوت» این فرهنگ‌ها مدنظر نگارنده است و موضوع ارزش‌گذاری یا ترجیح یکی بر دیگری نیست.
7. از جمله‌ی این موارد رمان «ناتنی» نوشته‌ی مهدی خلجی است که در خارج از کشور منتشر شده و آن را می‌توان دایره‌المعارفی از عقده‌های سرکوب‌شده‌ی یک روحانی‌زاده و ‌طلبه‌ی سابق دانست. در واقع نویسنده با خلق صحنه‌های فانتزی تهوع‌آوری از جنسیت و خشونت، در مقام انتقام از گذشته‌ی خویش برآمده است. شایان ذکر است نویسنده‌ی این رمان که پیش از این با روزنامه‌ی «انتخاب» و ماه‌نامه‌ی «کیان» هم‌کاری داشته هم‌‌اکنون در «مؤسسه‌ی واشنگتن برای مطالعات خاور نزدیک» ـ که بازوی پژوهشی لابی صهیونستی «آیپک» در آمریکا است ـ مشغول به کار است.
8. از جمله‌ي اين فيلم‌ها مي‌توان به «زير نور ماه» (۱۳۸۰، رضا ميركريمي)، «مارمولك» (۱۳۸۳، كمال تبريزي) و «طلا و مس» (۱۳۸۸، همايون اسعديان) اشاره كرده كه همه‌گي به تهيه‌كننده‌گي فردي ساخته شده‌اند (منوچهر محمدي) كه خود تجربه‌ي تحصيل در حوزه را داشته است. فيلم داستاني «او» ساخته‌ي رهبر قنبري (۱۳۸۱) نيز نگاهي به زنده‌گي يك روحاني روستايي دارد كه ضمن كشاورزي و دام‌داري به وظايف ديني خود نيز مي‌پردازد. در حوزه‌ي سينماي مستند فيلم «پرو آخر» (۱۳۸۶، رضا حائري) با تمركز بر زنده‌گي و كار يك پيرمرد خياط در قم كه لباس بسياري از روحانيان معروف تاريخ معاصر را دوخته است، موفق مي‌شود لحظاتي از زنده‌گي واقعي و روزمره‌ی روحانيت را ثبت كند كه معمولاً از ديده‌ها به دور است. البته سازنده‌ی فیلم در بخش‌هایی از فیلم گرایش‌های سیاسی خود را به شکل «گل‌درشت» در فیلم دخالت داده که این امر از ارزش‌های این اثر مستند ـ که می‌توانست نمونه‌ي موفقی از «مردم‌شناسی تصویری» (visual anthropology) محسوب شود ـ کاسته است.
9. سجاد صفار هرندی در مقاله‌ی «به سوی دریافتی تاریخی از مسأله‌ی بدحجابی» این موضوع را به خوبی تبیین و تشریح کرده است (صفار هرندی ۱۳۸۸).
10. «نظر یک مرجع تقلید درباره‌ی آزادشدن حجاب»، پای‌گاه اطلاع‌رسانی جهان‌نیوز، ۲۶ تیرماه ۱۳۸۹. آدرس اینترنتی: http://www.jahannews.com/vdcawmn6y49nu61.k5k4.html، تاریخ دست‌رسی: ۲۸ تیرماه ۱۳۸۹.
11. «دیدار مسئولان ‌نهاد نماینده‌گی رهبری در دانش‌گاه‌ها با رهبر انقلاب»، پای‌گاه خبری تحلیلی الف، ۲۰ تیر ۱۳۸۹. آدرس اینترنتی: http://alef.ir/1388/content/view/77420، تاریخ دست‌رسی: ۲۲ تیر ۱۳۸۹.
12. به نقل از: پای‌گاه اطلاع‌رسانی دفتر مقام معظم رهبری. بخش استفتائات جديد، احكام «نگاه، پوشش و معاشرت»، بخش «حجاب و پوشش»، صفحه‌ی «الزام به حجاب». آدرس اینترنتی: http://leader.ir/tree/index.php?catid=49. تاریخ دست‌رسی: ۲۷ اردیبهشت ۱۳۸۹.

كتاب‌نامه:
1. ايازي، محمدعلي (۱۳۸۶). «بررسي الزام حجاب در حكومت ديني». فصل‌نامه‌ي مطالعات راهبردي زنان. ش ۳۶. آدرس اينترنتي: http://www.mr-zanan.ir/Template1/News.aspx?NID=2640، تاريخ دسترسی: ۱۵ ارديبهشت ۱۳۸۹.
2. باقري، ابراهيم (۱۳۸۶). «حجاب از نگاه شريعت و حكومت». وبلاگ سره از ناسره: http://sereh.blogfa.com/post-41.aspx، تاريخ دسترسی: ۲۱ ارديبهشت ۱۳۸۹.
3. باقري، علي (۱۳۸۷). «حجاب؛ نگهبان گوهر عفاف». وبلاگ سره از ناسره: http://sereh.blogfa.com/post-47.aspx، تاريخ دسترسی: ۲۱ ارديبهشت ۱۳۸۹.
4. جاويد، محمدجواد ‍[و شجاعي باغيني، محمدمهدي] (۱۳۸۸). گفتارهايي درباره‌ي حجاب. تهران: پژوهش‌كده‌ي مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
5. خمینی، روح‌الله [آيت‌الله امام] (۱۳۶۷). صحیفه‌ی نور. تهران: مؤسسه‌ي تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی. آدرس اینترنتی: http://www.jamaran.ir/fa/Content-pid_1770.aspx، تاریخ دست‌رسی: ۲۲ اردیبهشت ۱۳۸۹.
6. ــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۷۶). شرح چهل حدیث. تهران: مؤسسه‌ي تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی.
7. خندان، علي‌اصغر (۱۳۸۸). «حجاب افراد غيرمسلمان در جامعه‌ي اسلامي». گفتارهايي درباره‌ي حجاب. محمدجواد جاويد و محمدمهدي شجاعي باغيني. تهران: پژوهش‌كده‌ي مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
8. صفار هرندی، سجاد (۱۳۸۸). «به سوی دریافتی تاریخی از مسأله‌ي بدحجابی». وبلاگ خصوصی نیست. ۸ مهر ۱۳۸۸. آدرس اینترنتی: http://sajjadsaffar.blogfa.com/post-61.aspx. تاریخ دسترسی: ۲۵ اردیبهشت ۱۳۸۹.
9. طباطبايی، سيدمحمدحسین [علامه] (۱۳۶۳). تفسیر المیزان. ج ۲۹.
10. قافي، علي (۱۳۸۸). «جواز الزام به رعايت حجاب». گفتارهايي درباره‌ي حجاب. محمدجواد جاويد و محمدمهدي شجاعي باغيني. تهران: پژوهش‌كده‌ي مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
11. كديور، محسن (۱۳۸۶). «حجاب؛ حد شرعي، حد قانوني». در مصاحبه با داریوش درويشي و مصطفی مختاری. وبلاگ جمهور (داريوش درويشي): http://www.voltaire.blogfa.com/post-6.aspx، تاريخ دسترسی: ۲۲ ارديبهشت ۱۳۸۹.
12. مطهري، مرتضا (۱۳۶۸الف). مسأله‌ی حجاب. تهران: صدرا.
13. ـــــــــــــ (۱۳۷۳ب). اسلام و مقتضيات زمان. ج۱. تهران: صدرا.
14. ـــــــــــــ (۱۳۶۸ج). ده ‌گفتار. تهران: صدرا.
15. ـــــــــــــ (۱۳۶۸د). «اصل اجتهاد در اسلام». ده گفتار. تهران: صدرا.
16. ـــــــــــــ (۱۳۶۸ه). «امر به معروف و نهی از منکر». ده گفتار. تهران: صدرا.
17. ـــــــــــــ (۱۳۶۸و). «مشكل اساسي در سازمان روحانيت». ده گفتار. تهران: صدرا.
18. مهدوي‌زادگان، داود (۱۳۸۶الف). «پژوهشي در الزام حكومتي حكم حجاب». فصل‌نامه‌ي مطالعات راهبردي زنان. ش ۳۶. آدرس اينترنتي: http://www.mr-zanan.ir/Template1/News.aspx?NID=2635، تاريخ دسترسی: ۲۱ ارديبهشت ۱۳۸۹.
19. ــــــــــــــــ (۱۳۸۶ب). «تأملی در چه‌گونه‌گی الزام پوشش». فصل‌نامه‌ي مطالعات راهبردي زنان. ش ۳۷. آدرس اينترنتي: http://www.mr-zanan.ir/Template1/News.aspx?NID=2648، تاريخ دسترسی: ۲۳ ارديبهشت ۱۳۸۹.
20. نیک‌زاد، عباس (۱۳۸۳). «روابط زن و مرد در اسلام». کتاب زنان (مطالعات راهبردی زنان). ش۲۵. آدرس اینترنتی: http://www.mr-zanan.ir/Template1/News.aspx?NID=2507، تاريخ دسترسی: ۲۶ ارديبهشت ۱۳۸۹.
21. هاشمی، سیدحسین (۱۳۸۶). «نقدي بر ماده‌ي ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی در جرم‌انگاري بدحجابي». فصل‌نامه‌ي مطالعات راهبردي زنان. ش ۳۷. آدرس اينترنتي: http://www.mr-zanan.ir/Template1/News.aspx?NID=2647 ، تاريخ دسترسی: ۲۳ ارديبهشت ۱۳۸۹.